Honduras

Migración, territorio y cuerpo de los migrantes. Conferencia de Beatriz Cortés en la UNAH

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La migración nos obliga a reevaluar los conceptos como Derechos Humanos, el de lo humano, el ciudadano, el migrante; nos lleva a preguntarnos, por un lado, cuáles son las prácticas y las fuerzas que contribuyen a expulsar a un porcentaje tan importaste de la población de nuestros países hacia otros lugares. Por otro lado, la experiencia de vivir como migrantes nos lleva a preguntarnos cuáles cuentan y cuáles vidas se hacen invisibles, cómo es que se justifican las prácticas laborales que posibilitan el trabajo en condiciones cuestionables, con un lenguaje que utiliza un habla de biopolítica pero también de gobermentalidad, cómo podemos sobreponernos a la formación de identidades rígidas para hablar en cambio de identidades en proceso de transformación, involucradas en múltiples procesos simultáneos de un devenir colectivo. 

Estamos enredados, atados los unos con los otros, el cuerpo es un sitio en donde tiene lugar una disputa política, un sitio en donde se construye nacionalismos, un lugar en donde se ejerce la colonización y la explotación capitalista. Por un lado el cuerpo es administrado por la implementación del biopoder, es decir, de la implementación de un cierto tipo de poder que afecta los cuerpos de las personas y que representa a ciertos cuerpos como importantes, mientras que a otros como irrelevantes. Es el tipo de poder que está dispuesto a sacrificar a ciertos cuerpos por el bienestar de otros. 

Al hablar del biopoder, Foucault explica como la muerte o la desaparición de los otros a nuestro alrededor, es justificada por aquellos que se mantienen en el poder y que mantienen sus privilegios.

Explicando ese mecanismo, Foucault escribe: 

El hecho que el otro muera no significa simplemente que yo vivo, en el sentido que su muerte garantiza mi seguridad. La muerte del otro, la muerte de la raza defectuosa, de la raza “mala”, de la degenerada, de la anormal, es algo que hará la vida en general más saludable y más pura. 

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Por supuesto Foucault estaba refiriéndose a la perspectiva desde aquellos que están en el poder. Por consiguiente el biopoder justifica con este lenguaje la muerte del otro para poder garantizar la buena vida del sujeto en el Estado. 

Es importante clarificar aquí, que para Foucault “matar” no tiene únicamente un sentido literal, también podría significar exponer a alguien a la muerte, incrementar el riesgo de la muerte para algunas personas o simplemente la muerte política. Forzar a las personas a migrar, no darles otra alternativa que migrar, es otra forma de eliminarles de la nación. 

Esta práctica de expulsar y marginar a parte de la población no es única de la historia centroamericana. Es un ejemplo más de una práctica común en espacios locales, municipales y nacionales en Centro América, como de cualquier otro lugar en donde se pone en práctica la necesidad de eliminar a alguien del espacio público en nombre del bien común

Por ejemplo, con frecuencia escuchamos sobre la necesidad de eliminar a la gente indeseada de los parques y las plazas, para que estos espacios puedan estar disponibles para todos. Este sacrificio forzado, impuesto sobre un porcentaje considerable de la población, es presentado como una práctica que beneficia al resto de la población que sí es reconocido como parte del sujeto nacional. 

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Otro ejemplo de ello es la forma en que parte de la población fue sacrificada, cuando fue convertida en fuerza  de trabajo esclavizada, como es ahora la población migrante indocumentada, pero esa vez esclavizada aquí a través de mecanismos del estado tales como las leyes de vagancia para producir café de exportación o bananas, y permitir a la nación que ingresara en el mercado mundial. 

Otro ejemplo es la forma como los escuadrones de la muerte que surgieron en las décadas de los setenta y ochenta en El Salvador o Guatemala, por ejemplo, decidían sobre la vida y la muerte de parte de la población, particularmente de sus enemigos políticos. En este ejemplo, el biopoder funcionó a través de todo el cuerpo social en paralelo a la forma en que los miembros de la sociedad Nazi tenían el poder de asesinar. 

Foucault lo explica: al final todos en el Estado Nazi tenían el poder sobre la vida y la muerte de sus vecinos, aunque solo fuera por la práctica de informar, que en realidad significaba deshacerse de sus vecinos o lograr que otros se deshicieran de ellos. 

Comenzando la década de los ochenta, cuando las migraciones a México y Estados Unidos y de otros destinos se hicieron masivas primero desde El Salvador y Guatemala y luego también desde Honduras, el cuerpo del migrante en vez de constituirse como un objeto de control del Estado, es decir de su Estado de origen, se convirtió en un objeto de control en ausencia en la medida que desaparecía del panorama nacional. 

El cuerpo del migrante es controlado, administrado en la diáspora, solamente en la medida que se permita asegurar la continua recepción de remesas en forma paralela, como en el pasado el Estado operaba para garantizar la producción del café a través de capataces, por medio de mano de obra forzada. Hoy los capataces nos llegan a través de los consulados. El cuerpo del migrante deja de ser interesante para el Estado a medida que desaparece de la nación, pero su ausencia es celebrada porque continúa siendo una fuerza productiva para la nación. 

Por consiguiente el Estado deja de reconocerle como un ciudadano, pero lo celebra como un hermano lejano, como un cuerpo ausente. Sin embargo en el momento en que el cuerpo del migrante reaparece, deportado hacia acá, es repatriado, se convierte en una presencia que una vez más le asigna responsabilidad por su bienestar al Estado, entonces el Estado aplica sobre estos cuerpos nuevos mecanismos de control. 

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Esos mecanismos pueden incluir la cárcel, el castigo basado en la ley, o incluso la muerte de forma literal, porque un cuerpo repatriado es un cuerpo no deseado para la nación y es un cuerpo que ya no tiene las características que hicieron posible su supervivencia, la posibilidad de enviar remesas para acá. Por lo tanto el cuerpo repatriado del migrante se convierte en blanco. 

Por otro lado el cuerpo del migrante del otro lado de la frontera, en los Estados Unidos, es visto como un invasor en un territorio soberano. 

Tanto el cuerpo como la nación son construidos a través del discurso como entidades independientes y separadas del mundo a su alrededor, por una membrana permeable, su piel o su frontera. A pesar de que el cuerpo está compuesto mayoritariamente por fluidos, no obstante de que sus poros y sus muchos orificios pueden ser penetrados, contaminados y transgredidos, a pesar de su maleabilidad, su permanente estado de transformación, su permeabilidad, el cuerpo es imaginado como una entidad pura, aislada. 

Un proceso metafórico similar tiene lugar entre la construcción discursiva de la nación, particularmente con respecto a  la migración, el cuerpo de la nación estadounidense es fundada en base de las ideas de la supremacía de los blancos, en el contexto de esta construcción las contradicciones que surgen son contenidas a través de la eliminación quirúrgicas de las células cancerosas para que la política del gran cuerpo blanco pueda permanecer intacta.

Esta tesis se presenta como ejemplo de esta construcción discursiva, un discurso presentado el 25 de abril de 1994 por el que aquel entonces gobernador de California, el discurso se titulaba: «Asegurando nuestras fronteras nacionales». Wilson argumentaba que la gente atraviesa la frontera a chorros. Los agujeros en nuestra política federal han convertido nuestra frontera en un colador, decía, y hablaba de la condición porosa de las fronteras. El gobernador decía, que asegurar la frontera de nuestra nación es la única forma que podremos para asegurar el futuro que queremos para California.

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El argumento de Wilson representa una concepción feminizada del espacio, la mujer blanca funciona aquí como una metáfora del espacio nacional, su violación metafórica produce una respuesta afectiva basada en la aversión de la movilidad de extranjeros, criminales racionalizados. La producción feminizada de un espacio nacional, por consiguiente surge de esta particular articulación de la inmovilidad migrante. 

La frontera es imponente cuando menos, como un símbolo. La frontera representa esa pared impermeable, esa piel que contiene a la nación, como resultado de la diagramación del territorio, del aire y del océano. Sin embargo esta diagramación del espacio es inútil porque la frontera sigue siendo permeable, no solamente porque cientos de migrantes la cruzan todos los días sino también porque el aire, el agua y todo lo que estos cuerpos contienen permea y penetra con su continuo fluir el espacio nacional que ha sido diagramado. 

Las fronteras no se están quietas. Esto es particularmente visible en el parque llamado Friendship Park, el lugar en donde la frontera entra en el océano pacífico entre San Diego y Tijuana, allí las aguas fluyen para un lado y para el otro mientras los pájaros dibujan sus rutas en el cielo yendo y viniendo de México a Estados Unidos, sin ningún respeto a las fronteras simbólicas que separa las dos naciones y que ingresa en el océano Pacífico intentando cortar las aguas.   

De manera similar, el cuerpo no es un sitio estático ni está aislado de su medio ambiente, el devenir del cuerpo es impactado por su maleabilidad, su transformación y la constante penetración de lo que lo rodea. El cuerpo respira, tiene poros, está formado por líquidos, es afectado después de todo por las leyes de la dinámica de fluidos, como Espinoza nos ha enseñado a través de la duración temporal de nuestra vida, el cuerpo se hace necesario para nuestro devenir. Sin embargo nos invita a imaginar, cuando nuestra vida termina el cuerpo continua su proceso de transformación a otros niveles moleculares, en el cosmos inserte en su tiempo y su contexto con todo y la contaminación y las partículas que se mueven a través de él.

Desde esta perspectiva el cuerpo como la tierra ya no es definido como un territorio aislado, soberano, demarcado, por el contrario un cuerpo impactado por la tecnología interferido por implantes un cuerpo marcado, perforado, colonizado, manipulado, tocado, profanado. El cuerpo por lo tanto es un lugar de batallas, la soberanía es desplegada sobre él, la acción política se escribe en él, las identidades y las experiencias corren a través de él. El cuerpo que está marcado por muchos de nuestros traumas lleva las marcas y las consecuencias de nuestro trabajo, nuestro contexto, nuestras decisiones y acciones, sin embargo, aunque tal vez no nos demos cuenta, nuestro cuerpo nunca es estático.

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Yo creo que aunque no nos demos cuenta el cuerpo siempre está en proceso de transformación, como lo señaló Espinoza, nuestra habilidad de actuar lo que el cuerpo puede hacer es también la mayoría de nuestro derecho natural y de nuestro potencial. Dependemos de nuestro cuerpo para nuestra existencia en esta vida, para nuestra producción creativa e intelectual, para nuestra vitalidad. El cuerpo marca no solamente nuestra habilidad para pensar, crear y hacer si no también para nuestra habilidad para formar parte del devenir.

Cuando Deleuze habló en el funeral de Michel Foucault, el 29 de junio de 1984, leyó un pasaje del último libro de Foucault, El uso de los placeres, en este pasaje Foucault hablaba de su pasión por encontrar nuevos conocimientos y escribió que “es la filosofía hoy día si no la labor crítica que el pensamiento lleva a cabo sobre sí mismo en que consiste sino en la labor de conocer cómo y en qué medida podría ser posible pensar de forma diferente en vez de legitimar lo que ya se sabe”.

Esa pasión que Deleuze compartía, fue lo que llevó a cuestionar nuestra tendencia, subordinar la diferencia, la identidad, para poder pensarla. Y lo que llevó en su búsqueda para poder liderar el pensamiento de esas imágenes que lo encarcelan.

En sus últimos años, el acercamiento de Foucault a los conceptos queer, abrió un espacio para reformular la teoría queer, separándose del genelealísmo de la perfomatilidad volteriana y sus consecuentes y con frecuencia descartadas políticas de reconocimiento, es decir, la performatividad volteriana, que si bien había sido una importante crítica a la construcción de la subjetividad, todavía conlleva como su inversión primordial la construcción de una entidad y su reconocimiento.

Foucault escribió “Tenemos que trabajar en volvernos homosexuales y no ser obstinados en reconocer que ya lo somos”.

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Esta declaración revela que Foucault se había separado de una construcción de la identidad que requería y que dependía del reconocimiento del otro, hacia un proceso del devenir. Marca también la diferencia entre el cuerpo como un sitio sagrado que marca una identidad fija o rígida, soberana y el cuerpo desacralizado, uno que puede ser moldeado, penetrado o intervenido en su devenir en inmanencia pura. Deleuze argumentaba que una vida es la inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta es el poder completo, la felicidad completa. Siguiendo a Espinoza, Deleuze decía: “Que la inmanencia no es la inmanencia de la sustancia sino la sustancia y sus modos existen en la inmanencia”. Como resultado para Deleuze, una vida antes que fuera definida como la vida de alguien, es decir antes que tuviera una subjetividad, contenía todas las posibilidades del plano de la inmanencia o en términos Espinocianos, todas las potencialidades.

Espinoza se separó a sí mismo de una ética construida en base al bien y el mal, y en cambio escribía sobre la conveniencia y la desconveniencia en términos, es decir, lo que es bueno para un sujeto y lo que no es conveniente para un sujeto. Deleuze se expresaba de acuerdo con esta distinción y se imagina el potencial de una vida antes de la subjetividad, dice Deleuze en ese último texto que escribió: “una vida de inmanencia pura, es neutral más allá del bien y el mal, porque fue únicamente el sujeto que la encarnaba en el meollo de las cosas que la hizo buena o mala, la vida de esa individualidad se diluye a favor de la vida singular, inmanente, de un hombre que ya no tiene nombre a pesar de que no puede ser confundido por ningún otro, una esencia singular, una vida indecita”.

Deleuze se separó del ámbito de lo trascendental que estaba unido a la construcción Kanteana de la subjetividad y así escribió: “Cuando el sujeto o el objeto se sale del plano de la inmanencia, se toma como un sujeto universal o como cualquier objeto al cual se le atribuye a la inmanencia, lo trascendental es completamente desnaturalizado, porque entonces simplemente redobla lo empírico, como en Kant y la inmanencia es distorsionada, porque entonces se encuentra encerrada en lo trascendente. La inmanencia no está relacionada con algo como una unidad superior con todas las cosas o a un sujeto como un acto que conlleva una síntesis de las cosas, que solamente cuando la inmanencia ya no es inmanencia, de cualquier otra cosa sino de sí misma, que podemos hablar del plano de la inmanencia.

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En otras palabras, la construcción de una identidad fija, permanente, incluso trascendental, es decir una que sigue existiendo más allá de los límites impuestos por una vida, se lleva la posibilidad de imaginar un futuro de venir fuera de los límites impuestos por una identidad.

Este concepto de una subjetividad colectiva no fue elaborado como un sujeto organizado y conformado, siguiendo una  tradición Hegueleana,  sino como la formación espontánea de una colectividad auto organizada. Esta fue una de las más importantes contribuciones del último y nunca terminado texto de Espinoza, como Antonio Negri lo ha mostrado, el tratado político de Espinoza presenta un argumento sobre un concepto de Democracia que no tiene una estructura contractual, por tanto constituye un proceso que permanece tan abierto como la naturaleza del sujeto, como la multitud que gobierna. Está incompleto, de hecho para Espinoza un contrato verbal o escrito era meramente un regalo de palabras y él decía que “por derecho natural podía romperse”.

El concepto de esta colectividad nómada, que se forma, no es contractual sino es una naturaleza espontánea, esta también atada a la idea de los derechos naturales, ya que la formación de una colectividad incrementan de esta colectividad, información. Según Espinoza, si dos se juntan y unen su fuerza, juntos tienen más poder y en consecuencia más derecho sobre la naturaleza que cada uno de ellos tiene por separado y mientras más hay que se unen en alianza, más derechos poseerán colectivamente.

Desafortunadamente esta colectividad colectiva para Espinoza, estaba definida por el género y excluía a las mujeres, al final de su vida Espinoza escribió en su tratado político sobre una versión de la Democracia que todavía no se ha inscrito dentro de los espacios diagramados por la modernidad y que por tanto es espontanea por la naturaleza, sin embargo en el último párrafo que él escribió en este mundo construye un argumento en contra de la participación de la mujer en esta democracia espontánea: “tal vez alguien preguntara si las mujeres están bajo la autoridad de los hombres por naturaleza o por institución, ya que si hubiese sido por simple institución entonces no tendríamos una razón que nos lleve a excluir a las mujeres del gobierno, pero si consultamos con la experiencia misma nos damos cuenta que el origen de esa dependencia es su debilidad, uno puede decir con perfecta propiedad que las mujeres no tienen por naturaleza derechos iguales que los hombres.

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Raydoty construye sobre el concepto Espinociano de una sugetividad colectiva, al igual que sobre el concepto de nomadismo que apunta a la descolonización del sujeto pensante. Esta colectividad nomádica espontánea, forma un nuevo lazo colectivo trasversal a través de múltiples procesos del devenir y como Foucault lo dijo al respecto a la homosexualidad, el devenir no es un fin sino un proceso que nunca se completa.

Como resultado, según Raydoty, el proceso de convertirse en nómada no es únicamente anti esencialista sino a-subjetivo, más allá de previas nociones de la individualidad, es un modo transpersona, finalmente colectivo.

Uno nunca puede ser nómada”, nos dice, “uno solamente puede seguir intentando ser nómada”. Pero el sujeto de Raydoty tiene genero y es imaginado como un proceso de devenir en mujer, pues de venir en hombres equivalente para ella de venir en lo mismo, en términos de Luciano, si Deleuze siempre buscaba la diferencia, en la medida en que un hombre representa la mayoría, no hay un imaginario creativo ni afirmativo en el devenir en hombre, el sujeto dominante está atado a la carga del ser auto perpetuante y de la unidimencionalidad, repetición de patrones existentes.

Ser mujer es una posición que para la terminología de Raydoty puede engendrar la diferencia de Luciana y que simbólicamente representa otras posiciones que reconstruyen lo que ella llama las identidades Falogocentricas, de esta manera sostiene que las distintas minorías empíricas pueden ser las mujeres, los niños, las comunidades negras, las comunidades indígenas, los animales, las plantas, las semillas, las moléculas, son los puntos de inicio privilegiados para el proceso activo y empoderador del devenir, en otras palabras la idea es imaginar devenir en otro, por lo tanto para Raydoty devenir en mujeres.

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El punto de inicio necesario para la construcción de las identidades falogocentricas, precisamente porque la sexualidad como institución está estructurada alrededor del dualismo de genero, de su corolario, la posición de la mujer como desviada sexual, como figura de la otra edad, que son elementos constitutivos del pensamiento occidental.

Como sabemos, Deleuze decía que una vida antes que la subjetividad diagramara sus límites, representa todas las posibilidades en el cosmos. El plano de la inmanencia para Deleuze es congruente con la definición del caos que Deleuze presentara en su último texto ¿Qué es la filosofía?, según ellos el caos es definido no tanto por su desorden como por la velocidad infinita con la que cada forma que obtiene dimensiones en él se desvanece es un vacío que no es una nada sino un campo virtual, que contiene todas las posibles partículas y genera todas las posibles formas que surgen solo para desaparecer inmediatamente, sin consistencia ni referencia, sin consecuencia el caos y la velocidad infinita del nacimiento y la desaparición.

Raydoty se mueve más allá del plano de la inmanencia de una vida imaginado por Deleuze y extiende el plano de la inmanencia hacia la muerte y hacia el cosmos. Para Raydoty la vida es energía cósmica, simultáneamente caos vacío y velocidad soluta, movimiento absoluto es impersonal y es inhumana en el sentido monstruoso animal de la alteridad radical.

La muerte es también síntesis creativa de fluidos, energía y perpetuos devenir. Entonces para Raydoty la muerte es uno de estos eventos que todavía está por pasar y que a la vez ya ha ocurrido desde siempre es así que señala:  como el evento que ha ocurrido desde siempre la muerte es un evento constitutivo que está tras de nosotros, ya ha tenido lugar como un potencial virtual que construye todo lo que somos, el poder completo de estar percatado de la naturaleza transitoria de todo lo que vive es el momento que nos define en nuestra existencia”.

Hay aquí una transformación en nuestra comprensión de temporalidad ya que ella explica que la muerte es el evento que ya ha ocurrido desde siempre a nivel de la conciencia. El cuerpo por tanto esta desde siempre ya muerto, desde siempre en proceso de devenir, desde siempre parte del cosmos y para Raidoty la muerte entonces es la totalidad sobria del momento en que coincidimos completamente con nuestro cuerpo en devenir por fin en lo que hemos sido desde siempre un cadáver virtual.

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Pero yo inicie esta discusión diciendo que el cuerpo es una metáfora de la nación ya que el cuerpo es maleable, permeable en un proceso de perpetuo devenir, hay algo más que puede aprenderse de esta metáfora, tal vez que la solidificación de las identidades trascendentales busca frenar el proceso del devenir signifique que la construcción de la nación como un lugar que construye una identidad rígida e inamovible nos quite nuestras posibilidades para considerar el proceso del devenir que siempre ha estado operando y no permite imaginar otras posibilidades para la nación, así como devenir en otro es un proceso que nunca puede completarse, pero que abre muchas posibilidades que nos permite imaginar otras posibles versiones de nosotros mismos, otras potencialidades en nuestros cuerpos, otros posibles futuros; el proceso de devenir en otra nación y nunca se completa y en el proceso de devenir en la muerte nuestra voluntad de aceptar dejar de ser uno o una tal como nuestra identidad lo define rígidamente. En este caso cesando de ser la nación que era definida rígidamente podríamos tener la oportunidad de imaginar otros posibles futuros, otras posibles naciones en nuestro proceso de devenir colectivo. A lo mejor podríamos dejar de experimentar un luto ante la pérdida de una identidad transcendental para nuestra nación y tomando prestadas las palabras de Foucault “en cambio de abrazar el proceso de devenir en nación y no ser obstinados en buscar reconocimiento en que ya lo somos” recordando las palabras de Raygoty “podemos buscar ser nómadas imaginarnos a nosotros mismos abandonando la idea de una nación rígida para permitirnos imaginar de venir en otra, imaginar de venir en otra posible nación”.

Acerca Oscar Estrada

Óscar Estrada (Honduras, 1974). Es guionista, novelista y abogado. Productor de radio novelas y documentales sociales. En 2008 dirigió el largometraje «El Porvenir». Ha publicado los libros «Honduras, crónicas de un pueblo golpeado» (2013), la novela «Invisibles» (2012) y más recientemente su colección de cuentos «El Dios de Víctor y otras herejías» (2015). Fundador de la revista «Lastiri». Actualmente dirige la editorial con sede en Washington D.C. Casasola LLC.

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